慧一文载

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其次是四正勤。①已生恶法令断；②未生恶法令不生；③己生善法令增长，④未生善法令生起。

三是四神足。前面的四正勤是“戒”，这四神足是“定”。入了定，就会有了“堪能”，这样，你想作的事就有力量去完成了。我们所说的得“无眼通”、“天耳通”等等，都是依定力来实现的。据说虚云老和尚五十多岁时在高（日文）寺参禅，一日在禅定中忽觉光明迸发，清楚地看见某位师父正在打扫厕所！再看，又见许多帆船沿江而下。出定后一问。果如定中所见。这就是“定”的功用。“定”的另一名称叫“神足”，分为四种：①欲：由希求的意乐增上而得定；②勤：由精进增上而得定；③心：由修止而得定：④观：由理观行而得入定。

四是五根。四正勤与五根两者实际是同一内容，只是前者力弱，后者力强。内容是：①信：相信三宝，相信因果，相信自己一定能成就无上之佛道。②精进：对所有善法能排除一切困难而不断进取。③念：对应断应修念念不忘。④定：一心不乱而安住禅定。⑤慧：对所学所修通过如理的体察思维而得见正确的知见。

五是五力，力即力用，能破恶成善。力有五种。即：①信力，信根增长，能破诸种疑惑。②精进力，精进根增长，能破身心懈怠。③念力，念根增长，能破诸般邪念，成就出世正念功德。④定力，定根增长，能破诸乱想，发起诸禅定。⑤慧力，慧根增长，能遮止三界见思之惑。

六是七觉支。这是开悟时必须具备的七个条件。①念；对一切善法恒忆恒思，永无忘失。②择法：如理如量，抉择审定。③精进：勇猛前进而不生退屈。④喜：欢喜。因见道而生喜乐。⑤轻安：由见道之喜乐而产生的轻松安稳自在舒逸的一种感觉。⑥定：身心远离粗重，具有心一境性。⑦舍：正直、平等，随无功用而转。

七是八正道。八正道又称八圣道：①正见：正确的见解。②正思维：由正见而生起的思想活动自然是正确的思维。③正语：知见正确，思维正确，所表达出来的语言当然不是胡言乱语。④正业：身、口、意三业清净，住于正行。⑤正命：以正当的行为养活维持自己的生命。⑥正念：正如正念，思想纯正。⑦正精进：积极修学正道而永不退转。⑧正定：精进勤修止观而永不散乱动摇。

以上就是道谛中所说的具有代表性的三十七菩提分法，也是小乘修法的精要所在。现在，我向大家提一个问题。请大家看：在小乘的修法中，从四念住开始到八正道为止，这三十七道品的中心指导思想是四圣谛，而四圣谛中最重要的法门就是四念住。四念住的四种观法，主要是对治常、乐、我、净四倒，通过四正勤、四神足、五根、五力、七觉支直到八正道，整个的精神唯在于解脱个人的烦恼，以自利为本位。

对自己以外的众生应采取什么态度呢？四念住里没有提到。再看四谛：“苦”??世间的种种苦报；“集??苦的原因；“灭”??证的果位，“道”??证灭的方法。重点同样在于自我解放。一句话，对众生应采取什么态度，我们在小乘的修法和观点里怎么也找不到明确的答案。我们不妨又退一步讲，如果一个人只为了个人解脱，而解脱的途径是在于断烦恼。也就是说，只有断了烦恼才能解脱。那么，再请问：采取三十七道品的这种只顾自己的修行方法是否能断除烦恼呢？

我们举个例子：有两个人，一个人说他不爱财，其实他手中没有一文，空空如也！另一个也说他不爱财，口袋里却有数亿万之巨款，但他全部拿出来支援国家建设，自己却过着极其俭朴的生活，你说这两个都自称不爱财的人相比之下哪一个更可靠一些？又如：一个人很讲究各种修养，因此逃避到深山穷谷整日面壁而坐，吃饭穿衣全赖别人供养，自然表现得心平气和的，怎么也不会跟他人吵嘴打架，更谈不上无事生非了。而另一个人却天天从早到晚积极参加社会建设，也总是心平气和的。请问：在修养上，这两个人哪一个更可靠一点呢？哪一种行为比较可取呢？谁断烦恼的力量要大一些呢？

因为，阿罗汉由资粮位、加行位、修道位一步步地修行，只断了烦恼而没有断尽习气，以致还要退，甚至于以自杀来保持所证之果，其症结就在于他们采取自利的断烦恼的修行方法本身有点不妙。所以，他们的神通功用必然是有限的；因为他们脱离了众生、脱离了社会，失去了彻底解除烦恼的好环境和功德之源。小乘果位没有什么可羡慕的。理论上，小乘必然要趋向大乘。而事实上，原始佛教并没有停住脚，紧接着就是部派的争鸣，把原始的教义推向较有系统的组织而深化了。随着印度的社会发展，又促使部派佛教内在的矛盾的暴露，产生了要求新的统一的学说适应新的形势。大乘学就这样应运而生。

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第六讲 唯识学的开悟（中）

上次讲过，《百法明门论》是唯识学的入门之书。对佛学来讲，也具有极强的概括性。因此，对于学佛者来说，应当先读一下《百法明门论》，这对于以后的学经研教颇有裨益。

“百法唯识”是讲一切离不开“识”，而并非象一些唯心学派的直截了当地指一切法就是“心”，就是“识”。百法共分五位。心法，眼等八识都是识之自体；心所与心王同时缘境，且恒与心王相应，为心王起助伴作用，共同构成一个完整的认识，它的全名是“心所有法”；色法是心、心所法的认识对象，它是心、心所所变的影象；心不相应行法是一种假有之法，虽非实有，但绝非不有，它是不离识而存在的心色分位；无为法是识之实性。离开了识，并没有一个独立存在的无为法。总之，“五位百法”从理论上来讲都不离“识”，并非都就是“识”！

“识”是了别之义。因此，在我们的认识上就有了能认识与所认识的存在，在唯识学上叫“见分”和“相分”。见分不能离开相分而存在；相分也不能离开见分而存在，此二者是互为缘起的。众生迷妄，把相分看成一个独立存在的客观实体，把它与见分分开，这样就在认识上和行为上产生了相应的“我”、“法”二执。主观方面，觉得离开相分，另外有一个独立存在之“我”，这就是“人我执”；客观方面，认为离开能认识之外，还有一个不依主体而存在的“客观”，这就是“法执”。正因为有了这两个“执”作引线而引生出了许多烦恼??贪、嗔、痴等无量无边的烦恼，这些都是由人、法二我执派生的。其结果便生出“烦恼障”与“所知障”两大类。

“烦恼障”障涅?，“所知障”障菩提。“所知障”并不是说“所知”就是障碍，知道的越多，障碍也就越大；而是说由于你认为在你的认识之外，另有一个客观实体之存在，起了“法我执”，这样，你就不能真正地认识事物之本体究竟是怎么样了，因此，也就障碍了你智慧的发展。

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现在再简单地给大家讲一下小乘。小乘的主要出发点是解脱人生痛苦，而欲达此目的，则必须灭掉烦恼。灭了烦恼就是道。一句话，小乘是从解脱自身痛苦而出发。所以对宇宙论及本体论等方面少所顾及，纵然有涉及，也不深刻、不全面。为了解决人生、宇宙论、本体论等问题，是避免不开的。

唯识一开始便从“识”统领一切现象而谈百法，着眼点在于从宇宙本体论先给人生一个地位，而小乘则重点在于说苦；其精神是有所不同的。还有，我们的一切活动，有过去、现在、未来，连续的根据何在？宇宙是怎么存在而发展？昨天的宇宙是不是今天的宇宙？而今天的宇宙又是不是明天的宇宙呢？各各人的宇宙是一是二？一切智怎么会可能？所有这些问题小乘里很少说，或择焉不精，或语焉不详。但唯识里说得十分清楚，为此建立了阿赖耶识，并对识的性相作了深刻的分析。昨天的一切东西已经过去了，然而它的作用却留在了阿赖耶识里面。以后，阿赖耶识的种子只要遇到了适当的条件，就可以发生许多现象和作用，这样持续而统一。从横的方面讲，是不离识的百法；从纵的方面讲，是阿赖耶识总持为主的种子现行交相为用、无尽的因果历然。又如修行方法建立六度，是以般若为主，重在智慧。小乘的目的是求个人解脱；大乘是要获得一切智智，而不光是自我解脱，因此取得无住涅?、无上菩提。还有，小乘唯在于求得个人解脱，是否能把烦恼断除尽净，很值得怀疑。因为一味趋寂静住山洞，脱离了社会，不跟别人接触，是不可能把烦恼完全断了的。因为烦恼是和人接触才现行的，只有在人们的相互接触中才能发现烦恼，才易于着手断尽。这一点，大乘比小乘高明得多。

当然唯识本身也有缺点。如唯识宗论众生成佛的可能说，说的有点笼统。有的则明确主张阿赖耶识有二种种子，一是有漏，即烦恼；二是无漏，即佛性。以无漏的种子作因，再加上增上缘，才有成佛之可能。即成佛必定要这个无漏种子。但是，无漏种子并不是每一个人都有的，也不是每一个人都一样的。因为各人因缘不同，所以有的成佛，有的成阿罗汉。甚至有的人不能成佛。

还有相分问题。见了道以后还有没有相分？这是唯识难以解决的又一个问题，因为是无分别智，不应当有相分。有了相分就有了分别；再者，顿悟是不是有可能？这在唯识家认为是根本不可能的。因为，从资粮道经过加行、见道、修遭到成佛，要经过三大阿僧祗的长时间修行。所有这些，都是唯识宗的缺点。

接受自我

风兄何时重出江湖了，吾辈之幸也！

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顺便再介绍一点参考材料，希腊古代，埃利亚学派有一位很出名的人，叫巴门尼德，还有他的弟子芝诺，他们相信世界有神，神只能是一，不能是多。又说神永远不动，因为神就是无处无时遍一切的本体，还动什么？与“一”相反的就是“多”。与不动相反的就是动，但动与多如果从纯粹理智上来分析就根本不可能，没有这样的东西。就“一”来说，分析为各部分就是多，各部分又继续分析下去就是无限的多，多至无限就成为不存在的事物。再就“动”来说，动必定是从这个地方经过中心点到那个地方，这样分割至无限，就永远到不了终点。这在理性上是矛盾的。佛对十四无记的不回答，使我们产生怀疑的是，是否如康德如希腊哲人提出来的认为理性上受到自己的局限根本无法解决而默然呢？这样我们悟的什么？开悟还有什么了不起的意义呢？我们以为开悟应当使这些疑难问题有个解决的。当然，开悟还不只是解决这些问题。

从上面对有关理性问题讨论的介绍，我们再转到中观上来，就可以知道龙树贡献之大和《中论》的重要性。中论的“中”字就是真理之意。他认为世界上的认识都是偏见，若给“中”字作具体说明，那就是佛教所说的缘起之道。只是懂得“缘起”才能掌握《中论》，运用破的方法的重要意义。扼要他说，《中论》是把“缘起”的观点用在“破”上，处处是以“子之矛攻子之盾”。揭发一般的思维方式??形式主义，无法处理高一级问题的缺点，而透露出辩证逻辑思想，充分发挥“一切法互相依存、无自性”的道理，从而指出以“实相涅?”为指归，把佛教落实在人间，与一切众生同生死、共患难，利乐无尽，当处寂灭。“禅宗”正是从这一思想出发，再现了原始佛教的风貌，点燃了生命之火。

从历史上的发展上说，本来应先讲“中观”，次讲“唯识”，我想以后就要讲禅宗了，中观思想与禅宗的关系非常密切，所以先讲了唯识，次讲中观，紧接着讲禅宗，大家听起来更有便于领会。中观的破，就是禅宗的棒喝，不要因为形式的不同就眼花缭乱起来。

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第九讲 中观学派的开悟（续）

讲中观学，主要介绍龙树菩萨的思想。因为，龙树菩萨是中观学的集大成者，亦是大乘学派的开山祖师。现在就从他的一部重要著作《中论》谈起。

首先，把“中”字跟大家讲一下，“中”即不偏之义、偏就不对，偏左边不对，偏右边不对；偏说有也不对，偏说无也不对。具体说：“中”就是佛教所说的“缘起”理论，即缘起中道观。大家都知道“缘起”是佛教最基本的学说，是佛教与其他宗教所不同之处，也是与其他哲学所不同的地方。其他宗教、哲学有时也提到缘起的道理，但是，没有佛教谈得全面、彻底。中观学派更精辟地发挥了缘起的深义。

“缘由”二字，可能大家都很熟悉，作为一个佛教徒，都知道缘起的道理。“缘起”二字，于小乘来说，习见于“十二因缘”。因缘之义，简约的说，即“此有故彼有，此无故彼无”。有了这个，就有那个；若没有这个，也就没有那个。拿“十二因缘”来说，即是无明缘行、行缘识、识缘名色……。它们之间的关系，即由于无明作条件，产生了行；又由行作条件，产生识。那么，无明即是行的缘，行即是识的缘，乃至于老死等等。没有一个单独生存、单独存在，都是相依相成，相互依赖的。有情就是这样轮回不息，被拘禁在苦的锁链中。以后，扩充到整个宇宙，大乘将缘起的道理??此有故彼有，此无故彼无，扩充解释整个宇宙的现象。龙树的《中论》以此成立一切法空，发挥得极为出色。

上次给大家讲过佛不作解答的问题??十四无记，是早见于小乘经典中的事。

西洋哲学家康德，他认为我们的理性有一定的局限性，并不是什么都能解决。他著有一部书《纯粹理性批判》，主要在于说明，哪些问题理性可以解决，哪些问题是理性所不能解决的。这个在过去的哲学家没有注意到，以致追求宇宙本体的努力都陷于武断。康德为此大喝了一声??你们不要那样只向前跑，返回来把自己检查一下吧！检查我们的理性是否超越了自己应有的界线。

还有值得参考的是，古代希腊（埃利亚学派）有名的哲学家??芝诺，他反对世间上有什么“多”，反对世间上有什么“运动”。他用无限地分割办法作论证，好象是一套诡辩，可是，为理性所出的难题，不能说他完全没有道理。

由此，不妨提出，释迦牟尼对这些问题不答复，是释迦牟尼答复不了吗？我们的答复是否定的，“不是不能答复”。那为什么不答复呢？那你得好好地去参，我们叫做参禅嘛！这不应与轻易地放过！

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再讲转识成智的问题。

从欢喜地转起，是第六识、第七识先转。第六识转妙观察智；第七识转平等性智。妙观察智是洞察一切法的自相、共相、因果、本末；平等性智就是证入一切法平等，没有高低、贵贱等诸分别心。但此处只转了分别我法二执。我执分为人我执、法我执二种；此二执又各分为俱生我执、分别我执二种。从学习和经验上所起分别叫分别我执。俱生我执是人一生下来就有的。所以说，见了道以后分别我执可以断。而俱生我执即使见了道也断不了，还要一点一点地修，一直到十地成佛，这个俱生我执才断的了。这期间的时间很长，每一地都有入住出的过程。如进入欢喜地、住在欢喜地、又从欢喜地出来，接着进入无垢地，余此类推。

到十地的出字上得金刚喻定，阿赖耶识才最后断了。前五根要转，必须先转七识俱生我执。只有阿赖耶识转了，第七识所依的根才能转，前五根才能转，这叫转识成智。得了四智就得了菩提果。因为四智是智慧，是有为法，所以叫菩提果。佛还有一个涅?果，是无为法，这就得到了诸法的清净，一切烦恼永远不起。菩提果是所有的功德无不具备，涅?果是所有的烦恼永远消灭。

涅?有四种：一个叫自性涅?，即人人自身的无我性、无自性、空性、不用修持，本来如此。二是有余涅?，即已经开始，见了道而证得涅?。但身体还是有漏的，烦恼习气还没有断尽，所以叫有余涅?。三是无余涅?，是四果阿罗汉的果位，没有了烦恼。四是大乘所趣向的无住涅?，即无脱离生死，在生死中证得涅?，但又不住生死，不乐涅?，利乐有情而悲愿无尽。

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第八讲 中观学的开悟

今天开始给大家讲“中观”，本来计划讲一次“唯识”，结果讲了三次，还有些应当讲而未讲到的。由于时间关系只能如此。我主要是给大家讲“论开悟”，很希望在讲的当中或讲后对大家能有所启发，获得利益。希望同学们听讲后能鼓起开悟的勇气，至少引起大家对开悟的兴趣。或许有因听讲而开悟的，这虽是大胆的想法，但按道理讲也绝非不可能，前几天有几位同学问我：“你开悟没有？”这叫我很难以回答，只好以不回答作回答了之。记得有人问佛，我们这个世界有始无始？这个世界有边无边？佛没有回答，我模仿佛的办法，似则似是即不是。佛是知而不答，我是愧而不答，不过我可以告诉大家，开悟这件事，根据我研究的结果，我是相信真正有，并且大家都有份，这一点我愿为大家作保证。有人说你既没有开悟，你怎么能为此事作保证呢？须知所谓可靠可信，有两种情况：一种是可以现见现验的，譬如说我在这里讲课，大家都是亲见亲闻，这是无可怀疑的；另一种情况是，虽然我们不能直接接触，但是从道理上可以推测，可以断其必然。譬如说，我问你有五脏吗？你见过吗？能说没见过能没有吗？人类有远祖没有？谁又见过人类千百年前的远祖呢？能说没有吗？我对佛教教理的研究，自觉得差有自信之地。虽然切身的体验很不能，但总觉得佛教所指出的对人生的道路颇值得一试。所以我大胆地把“开悟”这个问题提出来，鼓励大家向探索宇宙奥秘这个方向前进。因此，我在这里讲小乘也好，唯识也好，中观也好，从学术的整个要求上来讲，只是一鳞半爪的给大家略作介绍，不但因为时间关系不能详讲，而且目的唯在于有助于“论开悟”，所以所谈的，也只是限于开悟有关系的部分。

中观是印度大乘佛学里的一个重要派别。佛教分为大乘和小乘，大乘里主要是“唯识派”与“中观派”，可以说“唯识”与“中观”就是佛教里的精华所在。如果把唯识和中观真正搞懂了，那么佛学就通了。尽管还有许多派别，也不外这两派教理的基本范畴。把唯识和中观学好，就知道对开悟帮助之大了。未开悟以前需要懂，作为加行；开悟以后更需要懂，作为方便。

释迦牟尼佛弘法几十年当中，根据现在的资料看，主要是四谛十二因缘、八正道等。在佛灭度以后的一百多年中，教理即以这些内容为中心，少有争论；到一百多年以后，部派竞起。部派当中，先是分为大众部和上座部，后来上座部和大众部又有发展。现在有记载的有十八部，没有记载的恐怕还有。从公元前四世纪到公元二世纪，约有五百多年的时间里，学者称为部派佛教时期。这是由于佛教流传的地点、时间有所不同，所以他们的戒律、说理、修持的方法也难免产生差别。这时在各部派中大乘佛学思想不是没有，不过还没有一个完整的体系。部派佛学里提出有许多问题，从《成实论》、《异部宗轮论》中可以略知其梗概。有些是属于佛教本身最基本而又是最不易解决的问题。有如佛教主张无我，但又主张轮回。既说无我又说轮回，这就有矛盾了，若说无我，那么谁在轮回呢？所说轮回就是转世，由人可以转成畜牲，畜牲又可转成饿鬼，饿鬼可以变成天人，天人可以下到地狱。按一般的道理讲，既然承认有轮回，必然有一个轮回者，就不能说是无我了。既然无我，连我都没有了，那么谁在轮回呢？这个问题直到现在还是佛学里一个难题。（在现在佛学里还是一个重要问题，恐怕以后还是一个重要问题）又如佛与罗汉有没有差别？小乘说佛就是罗汉，但罗汉的智慧和悲心是很有限的。我们可以从阿含经里和其它有关经论里看到罗汉的行踪、活动。如舍利弗、目健连、迦旃延等这些罗汉都有习气烦恼。拿目健连来说，他在佛弟子中号称神通第一，但有一次他出门化缘，被婆罗门看见，把他痛打了一顿。回去见到舍利弗，舍利弗说，你怎么不用你的神通呢？目健连回答说：当时连神通二字都想不起来了。象这样的罗汉怎么能作为众生的依估呢？怎样能作为众生永久皈依之境呢？因此，部派中的犊子部就主张有实我，认为若没有我，那谁在作轮回的主体？而大众部就主张佛果的殊胜，迥然有异于罗汉。

关于轮回和无我的问题，不少同学也问过我，可知这些问题的重要性，不容许不解决。而小乘向大乘的发展无论从理论上或实践上讲是必然的趋势。发展到大乘，对于这些问题都有大幅度的论证和描述，不管我们能否完全接受或是否已经得到彻底的解这，但与小乘比起来那是进步多了。

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德国有一位著名的哲学家康德，他创立了一个二元论学说，认为主观和客观是两回事，认识的作用是主客观条件相接触而产生，就如佛教的六根对六尘而生识一样。表现的形式就是判断。

判断有两种，一种是分析判断，不要什么经验，可以直接加以推论，如说：“某同学是中国人”，那么不必用什么新的经验，根据这一判断就可以肯定“某同学是人”。数学之所以容易得出必然的结论，正是据以为推的属于分析判断，它的结论早就包含在它的前提里，只是把包含前提里蕴含的东西排列出来而已。综合判断就不一样，主谓语是根据经验而形成判断。如某甲今天见到一个人，明天是不是还能见到这个人呢？又如我们今天早上吃的是豆浆吗？康德认为这类判断仅仅靠经验，经验就不是必然的。经验虽至千百次也难保其无例外，这就证明分析判断属于人类理性自具的形式，而综合判断来自客观事物，理性就暴露其局限性了。

另外，人的认识既有其一定的形式，而认识外界客观，必须通过感觉、知觉、分析、综合概括等内在的作用，但这些作用既有限度，在此限度之外就认识不到什么事物。更重要的是我们看到的事物，已经被感官、知觉等加了工。对于事物的本质根本不可能去直接认识，我们所认识的只能是加了工的现象。在康德看来，前此很多哲学家研究本体问题，而却忘记了研究自己，都陷于武断。只要把自己研究一下，就知道有些问题不是人类理性所能解决的。

康德还提出了“二律背反”的问题，认为两个相反的判断都可以证其为真。比如时间是有限还是无限？若说有限，时间就应当有开始，而时间是没有开始的。若说无限，但未来还没有来，今天就应当是时间的终点，有终点就是有限了，因为它只有过去。有限、无限是相矛盾的，但都讲得通。还有“因果”和“自由”这两个范畴，如果承认自由，又怎么讲因果，有因必有果，有果必有因，还有什么自由？但因更有因，因至无穷，第一因了不可得，又成为自由的了。既承认自由又承认因果也是讲不通的。康德认识这些问题超过了人类的理性，不是我们理性能解决的。佛不回答的十四个问题恰恰与康德提出的二律背反可以联系起来看的。

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这个（因果）问题，龙树在《中论》里，也是破斥的。所以这必须有高级的逻辑方法处理，用一般的逻辑方法或所说一般的思维方法根本没有办法解决的，而由一般的思想所建立的范畴，高一级来看，只能从根本上予以破除。

为了明白这一点，打个浅显的比喻说，佛学院的学生，能不能实际上决定美国下一任的总统是谁而不要通过过美国的民选？可以说再提劲也绝对解决不了。美国下一任总统必然有，这个是肯定的。但是，要我们佛学院的同学来解决绝对不可能。如刚才所讲：世间是有边？是无边？时间是有起头？是无起头？而想要由一般的逻辑来解决那是绝不可能的。虽然说事情是事情，问题是问题，解决还是要解决的。

对于“十四无记”，释迦牟尼的态度，对于对方的含义应当是：一、这个问题跟你说了，你也不懂。二、你所用的思维方法不对头，因此，你够得上问这样的问题吗？这就是释迦不回答的理由。有人或许会怀疑说，这是你的猜想。不，《中论》上，对“十四无记”已经有了答复，可参考。

要了解《中论》的思想必须提高思维方法，具有向上的观点，才能知道，为何中观要一个一个地破，不留余地的破。如果不了解思惟方法??逻辑有高层低层的不同，去看中观，可能会莫名其妙。不过，到莫名其妙的时候，希望不要罢手，看是什么道理，莫名其妙里就有其妙。我们现在讲中观，是为了介绍禅宗作准备，学禅宗必有教的基础才好，尤其应当先学好中观。中观是禅宗的教。

禅宗上提出的许多问题，是中观认识的深化，中观上所说的并未尽禅宗之奥，只是体系是属一的。此话，恐怕研究中观的学者，听了不能同意。

我主张同学中，阅读能力好的人，西洋哲学，中国哲学，都应该看一看，这有很大的好处。了解他们的说法，可以反证佛教的内容，佛教的说法，也可有助于纠正它们的缺点。若单单研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其它哲学思想，使能得到启发；更可以深刻地认识佛教。已经学过中观的同学或将要学到中观的同学会看到全部《中观论》是与内外各学派展开纯理的辩论，借破斥内外的学说，反显佛教大乘的宗旨与精神的，可知龙树是一位地地道道的学者，他是精通内外各学，才能对佛教有如此巨大的贡献的。