慧一文载

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股海渺茫，北斗有向。但慧一心，世事洞明。去冬曾载《保富法》一文，凡阅者千人。文虽无华，义即归真。虽无近利，却种远因。以其能歇我狂心，明我心地。明心者，即离分别染着，远离世间之聪明才智。尤如世人看山即山，明心者即见非山。如能净见自性，以却此见，回头即入山即是山之真相实相。是为开智慧。儒家之虑而后能得，禅家之透彻心源，道家之清净无为...。古圣大德的话：分别是识，无分别是智；依识染，依和智净；染有诸法，净无诸佛。是为大智。世间万象，至理唯一。孔门曰：在明明德，在亲民，在至于至善。道家之可道非常，佛家之不可说不可说...凡此种种，唯令人识路还家，种自家田地，见自性风光，开自性智慧，了自己生死。

万法归一，一归何处。只这一归何处，参得透即与释迦老子古圣先贤同一鼻孔出气。慧此一法，以明万相。

是日起，上承《保富法》，继之以明心之法。先载《欲海回狂》。取总名曰《慧一文载》。以祈有识之士。

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他开悟了以后，即在菩提树下感叹地说：“我法妙难思，不信云何解”，“辛勤我所证，显说为徒劳”，“宁愿不开演，速急入涅?”。请大家注意，他表示他所悟到的法，简直是妙到不可言以思议！你们说他这究竟悟的是什么呢？但是不信入又云何能理解呢！这个意思包括有：“你们相信我吗？你们是不是相信宇宙间人生确实有这么一条出路？又你们既未必对我相信，同时又未必相信宇宙有这么一条出路而这条路又是微妙难思的，纵使我跟你说，又怎能使你们理解呢？”所以在这样一种情况之下，他只能自己在那里享受他那种殊胜法乐。传说中说他在那里度了一个七日，或说是二七、三七，乃至四个七天。不管怎么样，他确实在那里享受那种微妙而快乐的境界。从这以后他才开始说法。这个不可思议的法又怎么给人讲呢？据记载他给人先讲的是“四谛法”??“苦、集、灭、道”。我不禁要问，这有什么微妙？有什么妙难思呢？世间是不是苦,这妙难思吗？苦是不是从烦恼生来的，这妙难思吗？既知道世间是苦就希望脱离苦，要脱离苦就必须修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即从思念处起，到四正勤，一直下来到七觉支，八圣道。这又有什么难懂以至妙到不可思议！

我须要在此地交代一下，先前给大家介绍的中观、唯识等等，那都是根据书本上讲的多，我所讲的禅宗则是自己本人的意见较多，仅供同学们参考。我在这里给大家讲的可不是乱说的，确实是经过很多番的思想曲折。从生活中得到一些体会解决了自己不少问题。

话归本传，让我们先来看看这苦集灭道四谛中是哪一谛比较重要？请那一位同学来回答。（这时前面一位同学回答说是苦集二谛，其理由是十二因缘所讲的就是苦集二谛。这个答案虽然不够贴切，但是贾老还是赞叹他说道：“对！很好，你能够大胆地起来回答我所提的问题。”又说：“一般认为有苦，才修道，才希望出离世间，似乎苦谛是重要的。但是问题就来了，这个世间到底能出得去还是出不去呢？也就是说我们对世间的苦到底有没有办法离掉？当然苦是大家郁感觉到了，但是未必有出路。”这时那位同学改变说：“那么应该是道谛，因为只要我们按照释迦牟尼佛所说的三十六道品修去，必定能够离苦得乐。”贾老说：“哦！你从苦集二谛转到道谛上了，所谓道谛，是应当走的道路，通往什么地方呢？也就是说，好比你想乘火车到北京去，前提是当你起身的时候，必须肯定确实有北京，如果是说北京没有的话，那你乘车上路岂不是白废吗？‘苦’大家都感觉到了，但如何解决法呢？因此才决定修道。而根本问题就是这个苦到底能否出得去？你修道能否达到那个目的地？有那个目的地没有？”）

我的看法四谛中就是灭谛最重要，这个灭谛是什么呢？就是灭尽妙离安稳快乐的境界。确确实实有这么一个灭谛，我们修道才有所归，修道才不至于白废功夫。再说这个苦吧，正因为有个涅?可趣，所以苦才可消灭掉，要是涅?落于空的话，那么你有苦也只管苦就是了，没有办法嘛，苦倒是真的，人生只是个悲剧，只能在苦里头转来转去。所以必须要有一个真正的涅?可趣向，我们才算是有了出路！要不然，我们修道不就是成了盲修瞎练了么？所以非承认世间是有这么一条出路不可，这条出路就是涅?。涅?是圆寂的意思，具有“灭静妙离”四相，此中所谓“灭”指的是烦恼灭，或言断除了二障（烦恼障??人我执，所知障??法我执）；所谓“静”就是形容涅?的那种安静的境界；所谓“妙”指的就是释迦牟尼佛说“我法妙难思”的“妙”，以世界上的一切事物都无法用来形容它，故名之为妙（其妙之体即离名字相，言说相，心缘相），所以释迦牟尼佛才说：“我法妙难思”啊！所谓“离”就是说，世界上的一切苦果完全没有了，这也就是我们佛教徒所向往的最后归宿。有些人听了佛教经常谈空，于是就认为一切都是空，一切都没有了，那么既然一切都没有了，那我们还学佛干什么呢？因此我们必须承认世间上确确实实有这么一个涅?境界，我们修道才算是有个目的，要不然，我们学佛就没有意义了。

既承认了这一点了，我们就可去找那苦的原因，然后再想办法将这苦灭掉，最后求得涅?。唯有认定有个涅?境界，我们出苦才有希望，至于你说的“道”是不是佛道，且看你的道路是否趣向于涅?。所以对一些人修道叫做外道，因为他们所修之道不是趣向于涅?，他们的道也到不了涅?。所以有人说我们学佛是为了得到佛教方面的知识，那才废话呢！要是为了得到佛教方面的知识，那我们用不着出家也可以学嘛，看几本书，听一听讲不就行了吗？

我们再看，小乘佛教讲的“三法印”??诸行无常，诸法无我，涅?寂静。就是说凡符合于这三个标准的就是佛教，凡不符合这三个标准的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所说的是否符合于这“三法印”，要是不符合这三法印的，纵使是释迦牟尼佛说的，那也是外道！我们要依法不依人嘛，这句话是释迦佛自己亲口说的。那么“三法印”的意思是什么呢？“诸行无常”：因为有无常，所以是苦。所以要彻底的讲，所谓“苦集”就是指这个东西，“诸法无我”：此是讲诸法缘起的道理，因为是缘起。所以才说没有个我的存在！“涅?寂静”：是由“诸行无常”和“诸法无我”二法印所显现，就是灭静妙离的境界??超逻辑境界。

它是无分别智所行之境，而非世间上一切名言概念所能描绘的。因为概念仅是我们精神活动的一种符号（它本身是没有实体的）。我们的认识作用，就是根据这种加了工的符号和外界所指的事物起了相适应的系列。所以说我们人的脑袋就是这样一个制造和传递信息的工具。正因为如此，我们的认识才会有时发生错误，所以说，我们所直接接触到外界的事物并非真正的客观，而是经过中枢神经的特殊加过工然后再反映出来并保持与外界相适应，但是适应并不等于一致，这就是佛教唯识的道理。因此涅?是超过言思的，是超过言思的“有”，必须承认有这么个涅?寂静的真实归宿，我们才修道。

这修道又怎么的修法呢？释迦牟尼佛所说的似乎也没有怎样令人难懂的道理。其中心环节就是十二缘起，也叫十二因缘。也就是苦谛和集谛的内容。所谓集谛就是烦恼，因为有烦恼所以才得这名色等苦果。修道就是去掉这个无明烦恼，从而达到涅?寂静的境界。这还是很容易懂的。十二缘起就是吾人生死流转的规律：先由无明缘行、行缘识、乃至生缘老死，也就是说先有无明作为条件，于是乎就产生了种种的行动，又因为有了这些行动的条件，然后就产生了识的作用，又因为产生了识这个条件，于是乎就入了胎，又因为入了胎以后，于是就产生了名色、六入，继而出胎以后就有了接触，由触过后就产生有感受，由感受继而产生爱，又由于爱而产生业，由有业的缘故，于是乎就产生必然的生老死的苦果，就这样“此有彼有，此灭彼灭”，无穷无尽的轮回下去。但是这个道理有什么难懂？又有什么妙难思呢？

把这个道理扩充到事事物物，那就是“缘起论”。缘就是条件，即一切法没有离开条件的，除了种种的条件以外要找一个法的实体是不可能的，所谓一切法空，一切法无自性，这就是中观的道理。而这缘起性空的缘起就是从十二缘起加以发挥的。再看，这个二缘起开头讲的是无明，这无明能离开我们的认识吗？正因为无明是不明白，也就是指错误的认识，所以才说它绝对离不开我们的认识作用。再看，这个爱取能离开我们的认识吗？十二缘起里头主要的就是无明。爱取实际上就是那无明的本身嘛，它只不过是在不同的阶段上表现得有所不同而已。可见十二缘起的重点是建立在我们的心上的，然后把这一点加以扩大，加以系统化，那就是唯识学派。所谓小乘、大乘、唯识家、中观家说了千言万语，说过来，说过去，横说、竖说，总之说的就是这个“缘起论”。

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第二讲 教下的开悟

一谈“开悟”不少人会为之咋舌，以为不是一般境界，不是轻易可谈的事。我曾经对佛教的开悟也怀疑过，不明白是怎么回事，甚至怀疑到底有无此事呢！虽然看了不少经论，对之总是茫然的。在一次偶然的机会中使我接触到禅宗。启示了我，感到开悟是可能的。继续摸索一段时期确实解决了我思想上不少的问题。

诸位同学都为解决人生问题而出了家，一定要相信有开悟这回事，希望大家把勇气、劲头拿出来，不要把开悟看得太难。人人有生命，而生命的奥秘却很少有人能反省一下，开悟就是生命奥秘的触证，生命的开花，这须要发恳切心。发心要大，发心是开悟的正因。请谨记着仪轨中习诵的发菩提心的愿词：“我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘，诸位菩萨，惟依最上乘发菩提心，愿与法界众生一时同证阿蓐多罗三藐三菩提。”依此而信而修，就会有开悟的时节。

再说一句，不要把开悟看得太难，只要发此心，你一定会如愿以偿。“开悟”的事不是佛法中才有，更不是禅宗中才有，行行都有开悟的。比如说牛顿他是个大科学家，他究心于物理学和数学，他在花园里头看到苹果落地，忽然想到这苹果怎么不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有“吸力”以至万有引力的关系。五代时，南唐有一位诗僧，中秋赋诗道：“团团一片月，渐渐照庭除。今夜一轮满”，到此索句不得，停下来。直到第二年中秋赏月，触景生情，忽然得句：“清光何处无”。高兴得手舞足蹈不能自已，半夜起来拿起钟锤乱撞，惊动了全城，还被拿到李先主面前审问哩，这也是一种开悟的境界。但是请看，牛顿由于心在物理方面，所悟的只限于物理，而诗僧由于心在诗句方面，所悟的只在于诗句。因此要发大心，要相信自己一定能如释迦在菩提树下得到开悟，如是因，如是果，“彼人也，我亦人也“，不要怀疑自己。同理，如果不发心，没有为解决人生问题争取开悟的趣向，没有因，怎么会有果？那就一辈子也难以开悟，或者说永远不能开悟，自然就谈不上解决人生问题，谈下上解脱。

佛教各派最强调开悟的是禅宗。但在有关开悟的问题上，宗下、教下是有争论的。“宗下”指禅宗；“教下”指禅宗以外的重视经论的各教派。“教下”批判“宗下”空疏狂妄，不切实际，所谓开悟不是真正的开悟。“宗下”批判“教下”支离破碎，说食不饱，把开悟说得那么神气，那么遥远。现在，我先就教下所谓的开悟谈起，然后再谈谈禅宗，以供大家的研索，讲得对不对，请同学们抉择．教下把道位的历程列为五位，资粮位（道）、加行位（道）、见道位、修道位、究竟位（道），此中见道就是开悟。资粮位属于准备阶段，对开悟来说不是直接的，为节省时间，我们先从加行位讲起，依次对小乘、唯识、中观的说法都作个概略的介绍，以资比较。

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所谓“加行”，就是加功行道的意思，加行位有四个阶段，暖位、顶位、忍位、世第一位。这四位都属于定位，不同于一般散心的闻、思、修。这里的定是对趣向开发无漏慧而言，见道是无漏慧缘真如的境界。“暖位”称明得定，为无漏慧开现的前相，如钻木取火先得到“暖”；‘顶位”称为明增定，明相增长，喻如登山至顶。“忍位”为印顺定，对四谛理印可决定，有顺流而人之势。“世第一位”，入无间定，谓从此无间，生起无漏慧，世间诸定无有超过此者。真正得定，虽然不是件容易事，但出家人既脱尘俗之累，有具足的戒体为之奠基，较之在家人要容易得多。因为得定既需要心理条件，还需要生理条件，生理条件上的优越性，也就是得定的物质基础。禅定的“喜乐”，离开一定的物质基础是不能发生的。没有“喜、乐“就不能开慧智，不能引发神通，这正显示了出家身份之可贵。喜，是心里欢喜；乐是身体感觉舒适。这和绝欲有着莫大的关系，出家人具有戒体。在这一点上，在家人是绝不能相比的。所谓三无漏学，由戒生定，由定生慧，依此而获得三明六通，断烦恼，出生死，分量是偏重在出家人说的。希望同学们在修定上利用出家人的这一优势，精进修持。“定”分为“止”和“观”。“止”是偏向于不起分别，专注一境；“观”是通过逻辑思维和形象思维，以分别止分别。如见美容而起贪心，当观其本身不净，不过是一具臭皮囊，实则是臭秽不堪，令人作呕，诚如经论中所深刻揭示的称之为“行厕”，贪心便息。“止”与“观”是相辅相成的；如果单修止，不修观，难免堕入“愚痴”，这是佛法和佛法以外的各派在修定方法上大有区别的所在。

加行道的观行是什么呢？观察“四谛”；止，止于什么呢？止于“四谛”。“四谛”是苦、集、灭、道。是圣者所证的真实道理，故又称“四圣谛”。“苦”和“集”是属于流转因果，集是因，苦是果；“灭”和“道”是属于还灭因果，道是因，灭是果。为了有更进一步的认识，现察四谛各具有四相。

“苦谛”的四相是：无常、苦、空、无我。“无常”是指事物的变动不居；“苦”是指身心所受的种种逼恼；“空”是指属于我所有的一切终于抓不住，了不可得；“无我”是指没有超然的主宰力可称之为“我”，因为没有任何事物不受条件的限制而能力所欲为的。以此四相观察苦谛。

“集谛”的四相是“因”、“集”、“生”、“缘”。依十二因缘来讲：“因”指“无明”、“行”，又称惑业，“集”指“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”等。由惑业为因招感之五趣果报、身心形态。“生”指“爱”、“取”，即依据报得之身心形态等又起惑业，“缘”指“有”即所造的业，以此为条件而有此后的“生”、“老死”等，由此轮回生死沉沦苦海。以此四相观察集谛。

“灭谛”的四相是：“灭”、“静”、“妙”、“离”。“灭”是灭烦恼。“静”是寂静，不为烦恼所扰乱。“妙”是静妙安稳，难以言喻。“离”就是离开生死轮回之苦。直截的说，“灭”就是涅磐，以此四相观察灭谛。

“道谛”的四相是：“道”、“如”、“行”、“出”。“道”是指趣向涅磐的道路。“如”是如理，如理作意，可达对治颠倒，如三十七道品等。“行”是由行道而成办净心。“出”是能出离生死。以此四相而观察道谛。总括起来称为“四谛、十六行”。这四谛十六行就是加行道观行的所缘，暖位要修四谛十六行，顶位也要修四谛十六行，到暖位必得涅磐，到顶位则不断善根。

“忍”分下、中、上三位，下忍位如暖、顶继续修四谛十六行观，再加修上界十六行观，合计为三十二行，至中忍位则变为减缘、减行修法，依次修至第三十一位时减去未一位“出”，不作现行，称为减行。又从头??苦的无常行修起到“如”位，减去行位，又从头修起，减至道位，叫作减缘。至此，即减去上界所缘之道谛四相，以此类推，总称为七周减缘，二十四周减行，减至第二位“苦”为止，保留第一位，“无常”无间引起上忍位。此位又以一刹那观苦谛一相入世第一位。到世第一位时，仍缘苦谛一相，只需一行一刹那后即得无漏智慧，入见道位，即为开悟，就获得无漏智。由有分别智而入无分别智生起现观，获八忍八智。忍是无间道，智是解脱道。如表：
智八忍八

修道 见道


道 道道道灭灭灭灭集集集集苦苦苦苦
类 类法法类类法法类类法法类类法法
智 智智智智智智智智智智智智智智智
忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍


果流预 向流预

前十二刹那为预流向，向是趣向，第十六刹那??道类智，证得预流果，也就是前十五刹那算作开悟，算作见道，最后一刹那??道类智就属于修道位所摄了。到此就好比颈项上生了一个大瘤子，忽然完全消除一样，自然有说不尽的轻松愉快。也就是说无量劫生死无明一旦觑破、见惑顿断，揭开人生宇宙底蕴，能不庆快平生嘛！所以大乘把见道后的行位称为“欢喜地”。诚哉其为欢喜也。

加行道中，虽说以四谛十六观行为所缘，但开合繁简，有所不同，为了对“四谛”道理有明确的认识，故暖、顶位分别开为十六现行，至下忍位，更增加上界（色界、无色界）十六观行合为三十二数，一一简择，周遍观察，务令于“四谛”道理得到决定不疑。但由于所缘太广，观力难免散漫，对引生无漏智趣入见道反而成为滞碍，所以入中忍位又“由博反约”依次对三十二行，减缘减行，减至最后集中观察苦谛中的一行（苦、空、无常无我任一行都可以），使观慧集中，成为见道的殊胜增上缘。净土的念佛，禅宗的看话头，正是此处舍繁从简，全力攻关的道理，希勿泛泛听过。

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第五讲 唯识学的开悟（上）

上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍，我们从中可以看出，无论就其思想或者就其果位而言，都是不能使人满意的。因此，小乘趋向于大乘，是佛教思想向前发展的必然趋势。所以，我们研究佛学，尤其是在实践上追求无上菩提一定要以大乘为中心。真正的佛教是大乘，绝非小乘！

大乘教义里主要有两个学派：一个是中观学派，另一个是唯识学派。从历史的发展来说，小乘部派佛教日趋分裂之后，紧接而起的是中观学派，继之而来的是唯识学派与中观学派对峙局面。现在我们先讲唯识。

由于唯识思想体系较近于小乘，向中观的思想比较接近禅宗，我的本意是想给大家介绍禅宗的，所以，如果先讲中观、次讲唯识，最后再讲禅宗的诸，思想上又须回头照应，否则就不容易紧密地衔接起来，故先讲唯识。

讲唯识一般地从《百法明门论》讲起，因为此论是学唯识的入门书，学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。研究的程序次应是《唯识二十颂》、《唯识三十颂》，这些都是世亲菩萨所著。世亲原是学习小乘的，后来在其兄无着菩萨的摄受下，由小趋大。《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。传说世亲一生著有大乘论五百部，小乘论五百部，所以被誊为“千部论主”。世亲菩萨还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。

世亲菩萨去世以后，印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。玄奘大师的学习也以此论为主。大师回国后，曾准备把十大论师的论著全译出来，但在他的上首弟子窥基等人的提议下，玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十大论师之全部论著揉译为一部，这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识论》。后来，窥基法师根据玄樊大师的讲说，又加上自己的领悟心得作了《成唯识论述记》，使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑，从而成为千古巨著。

唯识学的完整的思想体系，由玄类传之于窥基，又由慧沼师承窥基而再传之于智周，此时乃赫然成宗。但由于沿袭印度的思辨气息太重，所以很快便就衰落了。所以经过历史上的多次丧乱，唐人译著散失严重。直至清朝未年，杨仁山居士在英国通过大使馆的活动才从日本请回了唯识法相学方面的大量论著，接着他便在南京创立了“金陵刻经处”，请欧阳竟无主持，积极从事校订刊正印行流通，才得以使绝学复续，唯识法相之学又在国内逐渐兴起。更由于唯识学原理较接近于现代科学，因而吸引了许多著名的学者如章炳麟、梁启超、康有为、梁漱溟、熊十力等从事深入地学习和研究，学术界曾一度出现研究唯识学的“唯识热”，对近代中国学术思想领域的发展起了一定的促进作用。

“唯识”就是说只有“识”，离开了“识”就再也没有什么存在了。宇宙人生的本质究竟是什么？这就是“识”。宇宙人生到底包含着什么？在《百法明门论》里有详尽的注解。“百法”共分为五类即“五位百法”。

一是心法：即是思想上的认识作用，共有八个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。现在的心理学仅仅才研究到第六位，对后两位尚无触及，而这恰好是唯识学的精髓所在。前六识小乘佛教也讲，中观也讲，而七、八二识则为唯识学所特有。眼、耳等前六识所缘的境界分别为色、声、香、味、触、法六尘，即所谓“六识缘六尘”。这一点是现实生活中的东西，是人们都易于感觉和得到的。这里面有一个“能认识”与“所认识”的问题。“六识”即是“能认识”，“六尘”为“所认识”。“能”“所”本为一体，绝没有单一的能起认识作用的能认识，也没有离开能认识而独立存在的所认识，这是佛教的唯识学所特别强调的一点，这和唯物论者们强调的所谓离开人的意识之外另有一个不依赖于人们的意志所转移的独立的客观实在的观点是根本不同的。搞学问不能含糊，一就是一，二就是二。老实说，什么是唯物论？什么是唯心论？这个问题并不是易于搞清楚的。我们不要回避问题，而要认真地解决问题。有人说：佛教是有神论！这一点我们是绝对不能承认的。也有人说：佛教是唯物论！这仍然是我们所不能承认的！

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史堂（《感应篇图说》）
　　 史堂在原来身份微贱的时候就已经结婚，中进士后，常常遗憾没能娶富家女为妻，与妻子的矛盾渐渐加深，以致彼此分居。他妻子抑郁成疾，卧病多年，史堂却从不去探望。妻子临终时，在隔壁喊他说：“我马上就要死了，你忍心连看都不看一眼吗？”史堂竟然不加理睬。他的妻子死后，史堂感到内心不安，就听信邪说，用土制的器皿盖住她的脸，并用枷索捆住尸体。当晚，亡妻给她自己的父亲托梦说：“女儿嫁错了人，活的时候受到虐待，死后还要受巫术的诅咒。不过他也因为虐待我，自己的寿命和官禄全被削除了。”第二年，史堂果然死了。
　　 ［按］明朝天顺年间（1457～1464），都指挥使马良特别受皇帝的宠信，他的妻子去世后，皇帝常常好言安慰他。不久遇到马良好几天都没出门，皇帝感到奇怪，左右侍从禀告说他刚娶了新妻。皇帝非常生气，说：“此人连夫妻情义都不讲，岂能对我忠心？”令人用杖把他责打一顿，从此与他疏远。而像史堂夫妇二人，岂不是多世的冤家对头？“觑破怨家，各自寻门走。”莲池大师的话语意味深长。

　　 裴章（《科名劝戒录》）
　　 河东有个人叫裴章，他父亲镇守荆州时，有个神僧名叫昙照，曾预言他将来的地位有可能超过父亲。二十岁的时候，裴章娶李氏为妻。后来裴章到太原就职时，却把妻子一个人留在洛中，自己带上别的女人一同前往。李氏感叹自己薄命，就戒杀吃素，不穿用丝绸衣物，天天诵读佛经。十年后，裴章又遇到了昙照和尚。昙照惊讶地说：“我十年前曾说你一定会地位尊贵，怎么现在却全被削尽，究竟是什么原因？”裴章无法隐瞒，如实说了。昙照说：“你夫人活着的魂灵向上帝控告你，恐怕你要大难临头了。”过了十多天，裴章被他的部下剖腹杀死在浴缸中，内脏都出来了。
　　 ［按］李氏可以说是“觑破怨家，各自寻门走”了。

　　 陈公子（其友曾向家君说）
　　 嘉定的陈公子是儒生徐先生的女婿，他宠爱婢妾月兰，因此夫妻关系不和。恰好有一个算命婆到他家中，知道了这件事后，就向徐夫人索取重价，给她一个小木人，身上有七根针，让她悄悄缝在丈夫的枕头里，过三个晚上，婢妾就会失宠。徐夫人按她说的去做，半夜时，丈夫忽然狂叫，口吐血沫。徐夫人又惊又悔，取出小木人折断了。不久，徐夫人也狂叫起来，自称是“杭州万卷书”，过了十多天就死了，家业也因此衰败。
　　 ［按］丈夫固然不好，妻子也是咎由自取。丈夫和婢妾的业报，也都难以逃脱。

　　 婆罗门妇（详《杂譬喻经》）
　　 释迦牟尼佛在世时，印度有一个婆罗门，他的妻子没有小孩，妾生了一个男孩，丈夫因此很喜爱她们母子。妻子非常嫉妒，装作疼爱孩子的样子，把一根细针从婴儿的囟门扎入头顶，全家人都不知道，婴儿就这样哭着死去。妾因为自己孩子惨死而悲痛欲绝，后来对此事有所觉察，就问一位僧人说：“假如想实现自己心中的愿望，应该修什么功德？”僧人说：“如果能受持八关斋戒，有什么愿望都能实现。”妾就受持了八关斋戒，七日后死去。她死后转生为婆罗门妻子的女儿，容貌端正，不过刚一岁就死了，婆罗门妻子哭得比妾死了儿子还伤心。接着又生了一个女儿，比前面的孩子更漂亮，但不久也死了。就这样一连生了七个女儿都死了。最后生的这个女儿，长到十四岁，快出嫁的时候死了。婆罗门妻子天天伤心欲绝，不吃不喝。她女儿的尸体放在棺材里，不忍心上盖入殓，她就天天看着女儿的尸体，觉得容貌更加可爱，这样过了二十多天。有一位阿罗汉，化作一个僧人的样子，到她家中直言相告。婆罗门妻子这才有所醒悟，再看女儿的尸体，已经臭不可近。于是就请僧人给她授戒。第二天她想前往寺庙，忽然有条毒蛇挡在前面。僧人知道这条蛇是婆罗门妾的转世，就代它忏悔，解除彼此的怨仇。蛇死之后，又再次投生为人。
　　 ［按］薄情负义的丈夫，前面已经说了很多。心狠嫉妒的妻子所犯下的罪恶，又岂能宽恕？《正法念处经》中说：“女人之性，心多嫉妒。以是因缘，女人死后，多堕饿鬼中。”因此略举佛经中一个事例作为警示。

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劝商农工贾 （附豪仆，共六则，皆戒）

身为商人、农民、工匠、店主，应当想到：我们靠着每天的经营，或是自己的手艺，披星戴月，不避寒暑，不过为了挣点钱而已。他人有妻女，我也有妻女。他人有姐妹，我也有姐妹。他人若起恶念，我必切齿怨愤。我若稍有邪心，别人也会咬牙痛恨。亲眼目睹有人犯下奸淫恶行，或是因病身亡，或被官府追查，家庭破败，甚至卖儿卖女，倾家荡产。只因一念之差，以致如此下场。我当尽早醒悟，断除此种邪心。见到妇女时，年老的想成自己的母亲，年长的想成自己的姐姐，年少的想成自己的妹妹，年幼的想成自己的女儿。不谈闺房之事，不看淫邪之书。并且要步步积阴功，时时行方便。这样自己的福寿自然天天增长，子孙自然兴旺发达。世间上的便宜事，再也没有比这更大的了！

　　 木商某（《戒淫汇说》）
　　 明朝嘉靖（1522～1566）末年，宜兴有一个贞节的寡妇陈氏，相貌美丽。一个木材商人见了，多方引诱，都被她严辞拒绝。这个商人就在晚上把木材扔到她家院子里，然后到官府诬告她偷盗，又贿赂差役欺辱她，想以此迫使她屈从。陈氏日夜向画像中身骑黑虎的玄坛元帅赵公明祷告，一天梦到神说：“我已经命令黑虎去惩罚他。”没过几天，木材商人进山时，有一只黑虎跳出，越过几个人把他给吃了。
　　 ［按］这种恶人被老虎吃掉，固然是罪有应得。只可惜他家中年老的父母、年轻的妻子，在万里之外失声悲哭，望断天涯，却连尸首也见不到。客居他乡的游子，应该对此感到痛心，时刻牢记不忘。

　　 王勤政（《感应篇图说》）
　　 滁阳有一个人叫王勤政，和一个妇女私通，两人约好一起私奔，又担心会被她丈夫发现。不久，这个妇女害死了她丈夫。王勤政很害怕，就跑到江山县，以为可以逃脱了。饿了就到一家饭馆吃饭，店里的人给他准备了两份食物。王勤政感到很奇怪，就向店里的人询问。店里的人说：“刚才有一个披着头发的人跟着你，不是两个人吗？”王勤政知道是死去的怨鬼，就到郡里自首，认罪伏法了。
　　 ［按］既然有怨鬼跟随，自己就没有办法做主。王勤政前去自首，分明是受到怨鬼的驱使。

　　 麻村二人（《不可不可录》）
　　 麻村有甲乙二人，两家住得不远。甲迷恋上一个寡妇，他的妻子对他非常怨恨。乙让自己的妻子去挑唆，乘机与她私通。时间一长，乙的妻子也非常不满。一天晚上，甲在寡妇家渴了，急着回家喝水，到了家门口，忽然听到乙和自己妻子说话的声音，心中大怒，就到寡妇家拿了一把斧子，准备把二人砍死。经过乙家门前时，想先奸淫乙的妻子来报复。乙的妻子怨恨丈夫不回家，也就顺从了甲，与他苟合。当时乙在甲家，估计甲快要回来了，就想杀了甲，长期占有他的妻子，拿了一把斧子守在门前。忽然听到自己家中有男人的声音，急忙回家敲门。甲拿着斧子跃出，乙拿着斧子砍入，双方在夜色里大声叫喊。邻居们拿着火把，前来劝阻。乙看见奸夫是甲，非常吃惊，问甲说：“你从哪里拿的斧子？”甲说：“我本想砍断你这个奸夫的头，但因为我也污辱了你的妻子，姑且饶了你的性命。”乙说：“我什么时候奸淫过你的妻子？”甲指着乙拿的斧子说：“这不就是我家厨房里那把缺柄的斧子吗？”乙一时说不出话来。大家都说：“这是上天的报应啊！”一哄而散。
　　 ［按］奸淫别人的妻女，自己的妻女也被别人奸淫。这与《左传》中记载的庆封与他人互换妻妾，有什么不同呢？
　　 【注】春秋时齐国大夫庆封，一度专权，嗜酒好猎，后被灭族。

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虽然把佛教看作唯心论的人较多，但佛教与西洋的唯心论又有所不同，毫厘千里，不容不辨！因为唯识学并不是不承认客观的存在，而是说，绝没有离开人们的认识而独立存在的客观实在，也就是说，客观存在之事事物物不但依赖于人们的认识，而且有其规律性。就现代心理学来谈，在我们的认识过程中，先有外境刺激，再又传人神经，传至中枢神经，然后由中枢神经对传入神经所外递来的信息进行“加工”，“加工”后由传出神经传递出应作适当之动作，又立即传入，再经“加工”又传出，由此而形成连续不断的活动。我们的认识就这样往复循环，反馈更新。

应当明确地指出，传人中枢神经的信息既经过加工，客观事物不可能是被原样不变的反映出来的。否则的话，人们的认识就不会发生错误。通过严格的分析就可以知道：外界的信息传入中枢神经，经过了中枢神经的加工而变成的符号，就不一定完全是客观境象的原状，而我们所看到的和听到的都是经过中枢神经加工以后的东西，其作用刚好能与外界相适应，而适应并不等于一样。从效果上说，适应的便被称为正确的，不相适应的便被称为错误的。据此，我们足以看到佛教唯识学的思想及理论体系是如何的精深独到！

在唯识学中，把人的每一个认识分为“见分”与“相分”。“见分”就是能认识，“相分”就是所认识。相分的“相”就是所认识的外界信息传入中枢神经后经过加工变成的各种符号，并不是原来的那个客观存在的东西之翻版，我们由变来的符号再作出对外界的反应，这个反应恰巧跟外界适应。所以把能认识叫“见分”，把所认识叫“相分”，是因为二者都是认识的一部分，都不能单独生起一个识的完整的作用，而只有把这两者当作不可分离的一体，才能产生出一个完整的认识。因此说，离开见分就没有相分，因为它是在见分的相对条件之下才有意义的。假如把我们的手当作是一个认识的话，则手心和手背呢？手心虽不是手背，可是手心和手背绝不是截然分开的两个东西。一句话，所认识的东西绝不能离开认识而独立存在??这就是唯识学的基础。

所以，一方面说“六识”必然要有“六尘”为所缘，另一方面又说，离开了“六尘”也就没有“六识”的存在。第七未那识是染污识，它恒常地执持第八识见分为“我”，只要有认识存在，这个“我”就随时随地跟着存在。第七识既是随时随地都执有我，那么，所执的东西也必然是随时随地都存在的，自然毫无
间断。在八识中，前六识都是间断的不连续的。唯有第八阿赖耶识是生灭相续的恒常存在，这正好是第七识执为我的最佳“对象”。

梵语“阿赖耶”此云藏识，即含藏不失之义。如我们每天早晨讲Goodmorning！这句话口一张开就过去了，但你讲过二、三遍后就把它记住了。你把它记在什么地方呢？这就在阿赖耶识里面！所以我说人人都是过目不忘，这并不是什么“天才”！阿赖耶识就象录音机一样，不管好坏不停地把你的行为习惯录存下来，故得名藏识。现代科学上说叫“记忆”、记忆的工具就是大脑。佛教不承认这种说法，而认为大脑是物质的，那么，人死了，大脑也就腐烂了，生前的一切习惯势力到哪里去了呢？

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我们必须承认因果律。如果不承认因果律的话，那就一切无从说起，说大脑有记忆的作用、功能等就讲不通了。如果说无因果而只是大脑在起作用，则完全是废话：没有因果你还在那里讲什么呢？照这样的话，我们要吃饭，又要学习、工作，这一切的一切不都是毫无意义吗？我们面对的世界，尽管万象纷纭，但却显得井井有条，丝毫不乱，这正是因果律使之然也！

每个人都有自己的生命系统，宇宙间一切有生命的物质、众多的生命系统无不是历史分明，各具秩序，又各有同类之体系。“人以类聚，物以群分”！甲系统之活动绝不会勉强地加入乙系统的活动之中。这在生物界尤其显著。否则的话，因差果错，我们还学什么佛呢？这个统一的自成体系的不可分的作用实体就是阿赖耶识。注意：前一讲我讲到无明缘行、行缘识等互为缘起的十二因缘中的“识”，就是唯识宗讲的阿赖耶识，就是它带着前生所造作的“业”来投胎转世轮回的。所以说它是“去后来先作主公”。“去后”是说在这一期生命之结束，阿赖耶识最后离开人的身体。“来先”是说在人下世受轮回时，它又最先来投胎受生。因此，要成佛，转被染污了的阿赖耶识成为大圆镜智，叫做转依，因为它为一切法所依故。

二、心所法，即心所有之法。对心王起助伴作用。在我们读书之时，有时读一遍就记住了，有时读了很多遍却没有印象似的，这就是心所没起作用的问题。凡心王生起时，必有心所与之相应而起心理作用。心所法共有五十一位，心王与心所都是能认识。

三、色法，即是被认识的对象。“色”是具有质碍义的物质，属于识的影象。

四、心不相应行法。此共有二十四位，它与心王和心所都不相应，是心王心所的认识对象，但它又不同于“色法”。色法是客观实在的东西，而心不相应行法则是心色之分位，是假立的。比如：高与低只是对比中的一种关系，要我拿出一张椅子来，那我可以用实物显示，但要拿出一个高或低来，却绝对拿不出具体
的东西，而仅能在实物之对比中显出互相间的差别关系。再如，我们自出生以来就开始了生、住、异、灭的变化，但若离开这个具体的身体也就无所谓生、住、异、灭了。因此，心不相应行法虽是被认识的对象，但却不是一个具体的东西，而只是色心二法的分位差别。它不是实存，但却潜在，并且有一定的作用。

由此可见，佛教对事物之分析是何等的缜密。哲学中直到现在才提出潜力假有而实有作用的问题。前面这四位总称为“有为法”，即是有生灭变化的世间法。

五、第五位是“无为法”，共有六位。此是不变之法，乃一切法之本体、法性。一切法无我，一切法空。这个“空”、“无我”就是无为法，它是恒常不变的。但无为法与有为法是不离的。离开了一切的有为法，也就无所谓无为法。如说“诸行无常”，一切法都是无常的，这就是有为法；但“诸行无常”的这个真理却是永恒不变的，这个真理就是无为法。开悟！开悟！悟的重点就在于无为法！

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唯识即是唯有识。那么，外界是什么东西呢？唯识家的答复是识的所缘，识是能缘。耳朵听声音，声音是所缘，耳朵是能缘。离开了能缘的耳朵，声音就没有所缘，所以还是识。而所缘必须有实在之物体作根据呀！唯识家因此又说所缘有亲所缘缘和疏所缘缘。比如我这顶帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛里变了一个帽子的相，你真正看到的，是你自己所变的帽子。但是难以解释的是就这一顶帽子，你见的跟我见的虽不完全一样，而彼此都须承认这里有一顶帽子，是客观的实在，是只限于此时此地才看到的，那么唯物论就成立。你所看到的，是你所缘的，是你的识所变的。但是没有这个客观存在，也就没有识生起。而你所依据的那个条件是另外一个东西，那个东西就是客观存在。我们大家都学过唯识，你能说这不是问题吗？《成唯识论》为答复此一问题，说有疏所缘缘，客观存在为阿赖耶识所变仍然是识。难以讲得通的是另一个阿赖耶识莫非也是自己的阿赖耶识所变么？你承认唯识，当然就不能不承认疏所缘缘，恰恰是这个疏所缘缘适足以成立唯物而不是唯识！当时思想上还有其他种种问题，这里就不一一详及了。

我因为对唯识有这么些问题，在那个时候，我就有点同情熊十力。他是唯识大师欧阳竟无的学生，他最后却说唯识不了义，后来他写了《新唯识论》。他说玄奘大师的印度佛学学的好，对中国的佛学体会则不深，所以他反过来却喜欢中观。在当时汉地佛学界说中观比唯识高的，他是第一人。他认为唯识正面说本体越说问题越多，倒不如中观从反面说。中观一开始就是破，一直破到底。它从来不主张什么，如《中论》是中观宗的代表作，从头到尾都是一个劲地破，二十七品把佛教习用的各种根本范畴破的干干净净。如佛教里讲缘起法，缘有四缘，《中观》第一品里就把四缘一一予以驳斥，认为都是站不住脚的。好多人读了《中观论》都感到抓不住什么东西，它对时间??破！空间??破！如来??破！涅???破！法界??破！……。熊十力认为这一味破却是很妙，破余的味道要你自己去品尝，唯识说来说去反而离本体越远了。

成都解放后我随军进藏，到拉萨参加了西藏佛教协会的工作。工作之余，把在成都听到的中观与唯识之争的内容就拉萨的善知识前对照了一下，知道藏传中观学破斥唯识的地方，确有深刻之处。不过破则破矣，而对于唯识苦心孤诣为成立业果相续的原理所建立起来的体系以及它所具有的积极作用，藏传中观学并没有提出较坚实的理论可以取而代之。另外还有其它问题也不一一详及了。

我们在研究唯识和中观的过程中，思想的火力都曾遇到过死角，展转于此胶彼漆中，感到十分烦闷，而每次烦闷之余恰巧却因看了禅宗语录获得了轻松愉快如释重负，这就是我提出《论开悟》这个讲题的缘由。不过，这并不能依靠讲几个公案，说几则因缘，讲些是非两可之论所能了事的，我想从“教”和“宗”有关这一问题的材料予以比较论证，开辟一个对禅宗新的研究途径，这将是困难的。无修无学浅陋如我，绝不敢自信可以“探骊得珠”。不过，珠虽未必能得，而冒险探骊，不怕遭没顶之灾的决心我是承担下来了！